СИНЕРГЕТИКА СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

СОВРЕМЕННОСТЬ КАК ЗАБВЕНИЕ БЫТИЯ 

Нынешние цивилизационные неблагополучия при всем разнообразии их проявлений как системного кризиса человечества [20, с. 209-210] - от засилья масскультуры до лавинообразного нарастания экологических проблем, от неустойчивости мировой экономики до растущих угроз милитарного характера - сущностно и глубинно все более часто начинают истолковывать как утрату некой исходной онтологической це­лостности - «забвения бытия» (М. Хайдеггер)1. В своей фундаментальной онтоло­гии, основы которой изложены в «Бытии и времени» [256], Хайдеггер (X.) потерю такого целостного отношения к миру определяет как формирование ущербного («контр-трансцензусного») в открытом горизонте будущего, но эффективно­деятельностного в его текущих проявлениях мировоззрения, или метафизики - при­нятия во внимание исключительно сущего с игнорированием бытия, - и обозначает характер её генезиса в двух основных позициях2. 

X. выделяет два ключевых исторических момента формирования подобной лож­ной метафизики - эпоху досократиков (древнегреческих мыслителей, предшество­вавших Сократу) и начало Нового времени. Первый момент персонифицируется име­нами Анаксимандра,
Парменида и Гераклита (VII - V вв. до н.э.), которые еще жили в «истине бытия» как когерентности Бытия - стихии мироздания - и человека в нем (его здесъ-бытия, вот-бытия - Dasein (нем.) - X.). Начиная с Платона (427 - 347 гг. до н.э.) наблюдается крах такого мировоззрения, уход от него. Позднее X. назовет это формированием первого начала в философии - в отличие от второго начала, ведуще­го к подлинному пониманию
Бытия и верности ему, - начала необходимого для чело­вечества, но еще не готового для свершения [266]. Подобный крах сопровождается переосмысливанием Бытия и его расщеплением на пассивный мир (объект, универ­сум, природа) и активное человеческое существо (субъект, производитель, делец, хо­зяин и так далее). Знаковым, что характерно - романтически-восторженным - в по­добном переосмыслении может быть знаменитое высказывание Архимеда (287 - 212 гг. до н.э.): «Дайте мне точку опоры и я переверну мир». Однако здесь еще чувствует­ся признание, что для «переделки» (см. далее - пересотворения) мира чего-то в прин­ципе «не хватает»4. 

Второй - «подводящий итоги» - исторический момент обозначился уже в Новое время, начиная с Г. Галилея и Р. Декарта. Господствующим становится представление о мире не с позиций Бытия - стихии мироздания, а с позиций сущего - чем-то реаль­но-предметного и, в принципе, достижимого, т.е. в его санкционировании и одобре­нии человеком5. Особая роль тут принадлежала Р. Декарту с его тезисом ego cogito, ergo sum («мыслю, следовательно, существую»), который возводил ясное осознание человеком (как оказалось, в первую очередь - человеком массовым, считающим свои представления окончательно-истинными) вещей и сущего, прежде всего - конкретно­явленных и предметно-осязаемых, как непоколебимого основания всякой достоверно­сти - себя и мира. С таким мировоззрением человек становился предназначенным (призванным?) захватывать «центральное место» посреди Бытия, отождествляя с ним свое прагматическое (практически «удающееся») здесь-бытие - или, по сути, отрека­ясь от «настоящего» Бытия (переходя к забвению Бытия) - всё истолковывая и пре­образуя исключительно по своим меркам6. 

Подобные мерки X. - по второй позиции - обозначает как Gestell (с немецкого - постав, no-став). Это мерки, при которых глобальный социум (здесь-бытие преобла­дающей массы людей) представляет (или выводит из потаённости - X.) всю воз­можную реальность Бытия (осуществленного Бытия по Уайтхеду) только как некий единственно предстоящий, «поставленный» перед ним в наличие материал, подлежа- щий по замыслу человека «переработке» . Иными словами, в представлении человека нет ничего иного, кроме этого материала, причем лишь в форме, которая только и до­пускает такую переработку - форме однозначно фиксируемой и рационально оцени­ваемой, измеряемой и оптимизируемой, калькулируемой и технологически преобра­зуемой из одного вида в другие. «Жизнь в поставе», с созданием и использованием тех артефактов здесь-бытия, которые сами по себе, органичным образом никогда бы не возникли, позволяет человеку одновременно заглядывать и в глубины универсума (нанотехнологии с самоконструирующимися материалами), и за его «край» (космиче­ские исследования и освоение космоса), бодро завоевывать трехмерное пространство с помощью 3-Д принтеров и, наконец, «биовластно» вторгаться в поток самой жизни: «Объективно мы можем с абсолютной определенностью констатировать только одно назначение человека, которому он неизменно соответствует - всё большее переделы­вание мира» [67, с. 183]. Но, что характерно:

1) профанируя таинства универсума (его очарования - Э. Морен), с созданием множества искусственных, рукотворных о/Атлу'ов, призванных как вытеснить единый органичный дом-универсум огкоя [14, с. 58], так и преобразовать потенциально есте­ственную глубину человеческого поведения в поверхностно-актуальное «общество спектакля» (Ги Дебор); 

2) начиная всё с «чистого листа» и не считаясь с какой-либо традицией: «То, что в течение тысячелетий составляло мир человека, в настоящее время как будто потер­пело крушение. Мир, возникающий в качестве аппарата обеспечения существования, принуждает всё служить ему. То, чему в нём нет места, он уничтожает» [301, с. 334]; 

3) пересотворяя (Ю. Осипов) мир по своим, как бы человеческим, правилам (меркам) и желаниям (произволу?), а, по сути, выполняя некий неосознаваемый им эксперимент с далеко идущими последствиями: «Мы производим эксперимент над истиной! Возможно, человечества от этого погибнет! В добрый час!» (Ф. Ницше); 

4) в результате такого эксперимента человеку с его мнимой или реальной «ис­ключительностью» [331] суждено исчезнуть не только в представлении о своей осо­бой миссии в мире, но и превратиться в постчеловека с потерей своего прежнего ор­ганично-трансцендентного статуса, становясь в пределе «чужим самому себе» (Ю. Кристева); 

5) в итоге осуществить фатальную стратегию (Ж. Бодрийяр) не предполагая того, что мир, которым он (человек) собрался править, «коварнее, циничнее и инте­реснее», чем это можно себе представить [54, с. 180], незаметно для себя пересотво- ряясъ пересотворяемым миром. Такой новый мир «предлагает ... теперь не много истинного и прочного, на что отдельный человек мог бы опереться в своем самосоз­нании» [303, с. 121]. 

Целый ряд ключевых моментов определяют «лицо» пересотворения, когда «сфе­ра деятельности людей превысила сферу их жизни, их бытие вытесняется инобыти­ем» (В. Кутырёв), а современность становится неустойчивой - «текучей» (3. Бауман). 

Во-первых, пересотворение мира по модальности (способу осуществимости) имеет амбивалентный характер. Так, оно по своим текущим свойствам принадлежит к миру возможного [296, с. 232] - миру, который совместим с нашим «исходным» ми­ром, но постепенно его преобразует, потенцирует. Однако пересотворение обладает и модальностью необходимого, поскольку свойства пересотворяемого мира, императив его кардинальной изменяемости в целом предопределяются «поставным выбо­ром» (см. далее), осуществленным некогда человечеством, и заложенным, по X., ещё в первом начале философии [266]. 

Во-вторых, пересотворяемый мир формируется в обстановке неодолимой иллю­зии экономического детерминизма как не подлежащего сомнению всеобщего закона жизни мирового человечества [326, с. 114]. Представляя всё пространство человече­ской жизнедеятельности исключительно с позиций экономической выгоды неким Рах Economica, детерминизм воспитывает как соответствующий ему социум, так и созда­ет необходимый для себя инструментарий. В социуме из исходного многообразия че­ловеческих свойств - от альтруизма до эгоизма, и от банальности до самобытности - селективно выводится новый человеческий тип, находящий свое основное предназна­чение (призвание?) в треугольнике «потребитель - производитель - менеджер». Ин­струментарий силами детерминизма синергетически организуется как целостная триадическая структура, включающая в себя обусловливающие друг друга технику, науку и экономику. В этой структуре, дадим ей предоставляемое содержанием фраг­ментов самих составляющих наименование-неологизм «технаукомика», каждый из компонентов предопределяет, каким надлежит быть иным двум, а вся структура в це­лом действует как «экзистенциальная матрица», незримо, но надежно определяющая способ жизни глобального человечества (буквально «прибавочная репрессия» по Г. Маркузе). Причем здесь никоим образом не стоит вопрос о действии с позиций «ис­тины бытия». Всё, в принципе, определяется тем, что получается как бы само по себе: «Упадочная цивилизация считывает свои задачи с открытых ей возможностей, выбра­сывая в их поисках свои энергии. Так одноклеточные отращивают временные ложно­ножки для захвата пищи» (В. Бибихин). Стартапы и технопарки - вперед! 

Соответственно, в-третьих, здесь заявляет о себе аффектированная, и в то же время не поддающаяся однозначной классификации в таком мире роль энергии как некой универсальной первоматерии [75, с. 29]: «Энергия, двигатель ... современной истории, питает то расширяющееся предприятие, каким стало человеческое присутст­вие на земле. Чем бы ни было занято это предприятие, оно еще не решило, что для него важнее, достичь определенной цели или поддерживать и наращивать энергети­ческое напряжение ... Не так важно, что человек делает с такой энергией, существен­но, что он продолжает работу». Причем «Погоня за энергией приобретает панические черты. Почерпнуть свежую энергию кажется первоочередной необходимостью. Оставленный сам себе без энергетических вливаний, мир кажется готовым к останов­ке» [40, с. 402-401] и потому отчаянно стремится к выработке энергии. Поэтому мир в ближайшие 100 лет (Каку Мичио) может достичь статуса так называемой цивилиза­ции I-го типа (по шкале Н. Кардашёва) полностью используя энергетические ресурсы своей планеты8. Отсюда весьма вероятно, что «вся система трансформации мира по­средством энергии вступит в вирусную эпидемическую фазу» [50, с. 150]. 

С аффектированной энергией и Pax Economica тесно сопряжен, в-четвертых, их «сообщник» - неустанный изготовитель продукции homo faber (по сути заменивший прежнего homo sapiens'а [114, с. 24]): «Продуктивность и творческая гениальность, эти боги и божки Нового времени, вот законодательные идеалы для homo faber'a с его фабрикующим изготовительством, т.е. те самые идеалы, по которым он мерит себя» [12, с. 387]. Особенным есть то, что homo faber не просто непрерывно производит что- либо «внешнее» относительно себя самого. Это «внешнее» определяется непрестан­ным ростом особого «внутреннего» продукта - желания потреблять. Такое желание, всей своей структурой и ресурсами, автопоэтически (см. далее) вырастающее из са­мого себя, представляет цивилизационную «машину желаний» [86] - окончательно гарантирующую рост «фабрикующего изготовительства». 

В-пятых, Pax Economica, энергия и homo faber образуют те цивилизационные компоненты, которые замыкаясь через «машину желаний» в триаду, определяют осо­бенности «самоутверждения» пересотворения и социума в нём относительно всего исходно-органичного9: «Мы существуем не среди возрастания, но среди наростов. Мы живем в обществе размножения, ... того, что продолжает возрастать и что невоз­можно измерить, что развивается, не обращая внимания на свою природу, чьи резуль­таты разрастаются с исчезновением причин ... Лучше всего это можно сравнить с процессом распространения раковых метастазов» [50, с. 47-48]. 

В-шестых, пересотворение мира идет рука об руку с нарастающим чувством по­тери реальности, того что происходит, с исчезновением грани между действительным и мнимым, фантомным10. Это, являясь, по сути, «знаком качества» пересотворения, уже приобрело устойчивое цивилизационное наименование симуляции, а его «про­дукция» - симулякра (Ж. Батай). В процессе деградации (уничтожения?) чувства ре­альности симулякры, по своим возможностям, занимают целый диапазон соответствующей специализации: от «простой» маскировки и искажения реальности до того, что за ними абсолютно ничего не стоит [52, с. 12]. Хотя, отметим, социум, похоже, с энтузиазмом верит в нынешнее «новое платье короля», питая симулякры своими соз­нанием, волей, энергией. 

Седьмой особенностью пересотворения является инверсия у подавляющей массы социума органичной системы ценностей. Инверсия, в свою очередь, есть прямое следствие нигилизма (где его скрытая глубина - «забвение бытия» [266, с. 281], а род­ной социально-политический «брат» - олигархизм [232]) с насущной и как бы неза­метной перманентной задачей формирования (самоорганизации?) новой системы ква­зи-ценностей - легкой для понимания, доступной и броской. Подобная инверсия, по­хоже, вечная проблема, приобретшая пронзительное звучание у Б. Паскаля: «Чувст­вительность человека к пустякам, и бесчувственность к существенному - какая страшная извращенность!» [196, с. 322], через триста лет, уже в эпоху «развернутого пересотворения мира» подтвердилась печальным рефреном у Д. Мережковского: «Есть что-то непонятное и чудовищное в чувствительности людей к ничтожнейшим делам и в совершенной бесчувственности к делам величайшим. Точно заколдованные какой-то всемогущей силой погружены они в сверхъестественный сон» [174]. 

В таком пересотворяемом мире, не только интенсивно избавляющимся от своей исходной «человекоразмерной» (В. Стёпин) органичности, но и приобретающем но­вые, но чужие и чуждые для человека свойства, не может, в-восьмых, не происходить кардинального по многообразию принципиально новых форм и масштабного отчуж­дения человека [126]. В совокупности им становится отчуждение человека от своей исходной сущности (идентичности или того, «что позволяет нам изменяться, остава­ясь самим собой» - А. де Бенуа). Отчуждение внешне не заметное и даже как бы при­ятное, с формированием «нового человека» [93, с. 12], собственно, упомянутого кото /аЬег'а. Всё это превращает человека в заложника такого мира (отмеченные цивилиза­ционные неблагополучия) - «фаустовские люди сделались рабами своего создания» (О. Шпенглер). По X. подобное заложничество есть метафизический рок [264, с. 180], судьба, которую человек должен полной мерой прожить, приобретая некий отрица­тельный познавательный опыт, причем «Всё должно пройти через полное опустоше­ние ... Только так можно сотрясти и прекратить существование двухтысячелетнего сооружения метафизики» [316, с. 200]11.

1 Отметим, что метафорическому «забвению» («Забвение бытия есть безудержная зево­та, распространяющая пустоту на всё» [266, с. 90] и эпоха «махинаторства» [266; 316]), как и всему у Хайдеггера - глубинному, будет соответствовать «сухая» научная цивилизационная кризисность (или кризисогенность, при предварительном рабочем понимании самой циви­лизации как целостного социального организма, предопределяющего определенный тип культуры - В. Стёпин): «Современный кризис ощущается во всех сферах человеческой дея­тельности - от глобальной до личной. Практически, в этом задействован полный спектр при­роды: неживая, растительная и животная ступени, а также человеческое сообщество» [146, с. 70]. Особенным в кризисе является то, что он сопровождается сменой «самого типа эволю­ционного развития общества», а, возможно, - «и самого характера антропогенеза» [177, с. 16]. Причем происходящий сейчас кризис может быть классифицирован как эндо-экзогенный [180, с. 241], поскольку провоцируется самим социумом («эндо») при его ключевым образом пагубным отношением к чему-то для него большего от чего он зависим («экзо»). Кризис, собственно, и есть ответной системной реакцией большего (см.:«Нам не грозит катастрофа извне - мы и есть катастрофа» [14, с. 14]). Такое большее будет рассматриваться далее как Бытие, а пагубное отношение как постав («поставный выбор»). 

Здесь же, относительно всего множества действующих сносок, добавим, что парал­лельно с ними, подобную функцию необходимого разъяснения и дополнения выполняет и глоссарий, расположенный в конце всего текста. Однако если сноски дают пояснения аё кос (по месту), то глоссарий - тематизированно и проблемно, но отдаленно. Отсюда, к примеру, уже тут, притом, что в глоссарии пространно разъясняется наше понимание культуры, в виде сноски (и в противовес упомянутой масскулътуре) необходимо дать то её исходное рабочее определение, на которое по мере знакомства с текстом будут «наматываться» последующие характеристики культуры, готовя и к её пониманию по глоссарию. 

Итак, культура, прежде всего - система над биологических программ человеческой жизнедеятельности [230], система трансляции ценностей (простирающихся в прошлое и в будущее) в саму жизнь человека [135, с. 14]. Системная трактовка хорошо дополняется сло­вами Д. Лихачева о культуре как о том, «что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации» [152, с. 349]. Или - это своеобразие и красота жизни в само­бытных национальных формах по К. Леонтьеву. Действенность же культуры в её необходи­мом разнообразии: «Только через различие [культур. - Автор'] совершается прогресс ... Что­бы культуре быть самой собой и что-либо производить, культура и её носители должны быть убеждены в своей оригинальности и даже, до некоторой степени, в своем превосходстве над другими ...» [321, с. 20]. 

При том общем предварительном понимании культуры как цели человеческого суще­ствования, а цивилизации - как средства, инструментария обеспечения культуры, между ни­ми существуют отношения взаимной обусловленности (см. далее). Это предопределяет ха­рактеристику подобной обусловленности как «культурно-цивилизационной», а её синергети­ческое рассмотрение - как «культурно-цивилизационной системы» [284]. 

2 Следует, прежде всего, отметить сильные самокритические сомнения X., питаемые благородной непостижимостью бытия (невозможностью не только однозначно­рационального, но и метафорического представления), относительно его отражения в «Бы­тии и времени». Так при том, что эта работа увидела свет в 1927 г. и затем неоднократно пе­реиздавалась, уже в 1932 г. в дневниковых записях «Черных тетрадей» автор замечает: «"Бы­тие и время" как книгу нужно поставить в тень ... реализации намерения, содержащегося в ней, но во многом не удавшегося» [266, с. 45]. 

Важным является и категориальное различие при лексической - бытийной - близости понятий «фундаментальная онтология» X. и используемая автором «цивилизационная онто­логия», далее действующие параллельно в работе. Во-первых, фундаментальная онтология - это учение о бытии, имеющее персональные, авторские истоки, тогда как цивилизационная онтология - глубинно-цивилизационное осознание проблемности нынешнего мира (сравни­мое с глубинной экологией [309]), социально активизированное такой проблемностью, но конкретного авторства не имеющее. Во-вторых, отношения между фундаментальной и циви­лизационной онтологией можно охарактеризовать как отношения, подобные тем, которые действуют между теоретической философией, исследующей бытие и сущее, и философией практической, пытающейся непосредственно влиять на наш мир. 

В данном случае фундаментальная онтология предстает как некий теоретический паттерн, образец для цивилизационной онтологии, где уже должны реализовываться воз­можные творчески-благие человеческие усилия. Отсюда целью, стоящей перед действующей здесь цивилизационной онтологией, не является, к примеру, прояснение категориального аппарата бытия и сущего (одной из актуальнейших задач философии), а в условиях подоб­ной непроясненности использование научного (синергетического) инструментария для ори­ентирование на такие усилия. 

Пояснения требует и термин трансцензус (в контексте «контр-трансцензусного»), имеющий и сложную предысторию, и широкий диапазон расходящихся интерпретаций. Мы будем придерживаться того трактования трансцензуса, где он действует как творчески- волевое преодоление некого исходно неверного и узкого (привычного и удобного) понима­ния, открывающего новые горизонты мышления и деятельности. Или, словами самого X., здесь действует про-из-ведение [258, с. 225], выведение из потаеннности того порядка ве­щей, которые определяют существенно иное - достойное - положение человека. 

И, наконец, в названии работы (с базовым термином «синергетика» - как науки о само­организации) заложена двойная на аллюзия на работы иных (выдающихся) авторов. Во- первых, это - «Блеск и нищета куртизанок» О. де Бальзака, указывающая на глубокую, рази­тельную амбивалентность всего происходящего в наше время. Во-вторых, аллюзия на «Ду­ховную ситуацию времени» К. Ясперса 1930-х годов, не только уместная в том отношении, что творческие и житейские судьбы Хайдеггера и Ясперса в течение многих лет были весьма сильно и неоднозначно переплетены [170]. Аллюзия и необходимая, поскольку настоящая работа, по сути, рассматривает ту же «ситуационную» проблематику, но с усложнением её новыми явлениями и процессами уже с позиций постнеклассической науки и синергетики - всего того, чего не было в эпоху Ясперса. 

3 Здесь мы используем различение, установленное самим X. после его первых лекций о Ф. Гёльдерлине. Различение отражало подмеченное им обожествляюще-подлинное отноше­ние Гёльдерлина к миру (средина 1930-х годов, после публикации философом в первой ре­дакции в 1927 г. «Бытия и времени» - основы фундаментальной онтологии). В этот период X. начинает выделять «Бытие» (в ситуации подчеркнуто подлинного отношения к бытию - обычно, бытие как Seyn, - нем.) и «бытие» (где такая ситуация не действует или подобное отношение не обязательно - обычно, бытие как Sein, - нем.) [212]. Персонально, мы исходим именно из подобного подлинного отношения, но наша корректность исследователя требует написания в работе данного термина так, как это было сделано тем или иным автором. До­полнительно отметим, что у самого X. в одной и той же работе в зависимости от смысловой интонации слово «бытие» может начинаться то с большой, то с малой литеры. Понимание же «истины бытия» (жизнь в ««истине бытия»») лично X. предельно просто и однозначно: «Ис­тина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию» [113, с. 1227]. 

В противовес этому у подавляющего большинства социума такое понимание «истины бытия» блокируется неким «фильтром» легко-превратно-фантазийного восприятия мира. Отметим, что с подобной блокировкой сталкивается и христианство в общении с Богом, где «фильтр» получил наименование «прелести» духовного самообмана: «Если грех, вина, суета препятствуют общению с Богом, то "прелесть" подменяет его собой, исключая самую его возможность» [1, с. 791]. У нас, в данной ситуации, в качестве основного «фильтра-прелести» действует «технаукомика» (см. далее), создающая иллюзию полноты и обетован­ное™ пересотворяемого мира (см. далее). Примечательно, что «истина бытия», имеющая у X. глубинно-религиозный характер («Священное ... взойдет ... только тогда, когда ... будет воспринято в своей истине само бытие. Толька так, от бытия, начнется преодоление бездом­ности, в которой блуждают не только люди, но и само само существо человека» [263, с. 206]), может быть понята и с позиций христианской благодати. Однако если благодать - действенное снисхождение Бога к человеку, спасительно преображающее сердце человека, то здесь, по X., существо («сердце») человека - даже атеистического - преобразует понима­ние им «истины бытия». 

4 У Ю. Эволы уходу от «истины бытия» соответствует «разрыв онтологического харак­тера, вследствие которого из человеческой жизни исчезли все реальные связи с трансцен­дентностью» [291, с. 31], у О. Шпенглера - утрата «бодрствования» (духа), когда остается лишь «существование» с его психосоматическими функциями, и, наконец, у М. Аркадьева - лингвистическая катастрофа [14]. Скорее всего распространение подобного нового миро­воззрения не следует связывать с целенаправленной активностью некой филосфской группы (школы), массово насаждавшей свои взгляды. Всё происходило, по-видимому, как-то ано­нимно и само по себе: «прочные вещи, которые остаются в действительности и работают в ней, создаются не философским умом и не по философскому методу» (М. Эпштейн). 

Здесь можно продолжить и конкретизировать эту ситуацию уже для сегодняшнего дня: «Три вещи, надежно работающие в современном мире: христианство, товарный рынок и тех­нология - это произведения не философского ума, а иных исторических сил и реальностей (религиозных, экономических, научных)» [296, с. 46]. Кроме того, дадим тут общее и необ­ходимо опережающее определение универсума (лат. Universum, summa rerum) как всей объ­ективной реальности во времени и пространстве. Характеризуясь, в целом, структурно и с позиций возможностей саморазвития, универсум агрегировано обобщается этим в крайних вида - природный (вся природа) и социальный универсум (всё общество). 

5 По X. сущее всегда раскрывает себя присутствием, тогда как в силу «стихийности» Бытия, его трансцендентности, оно может восприниматься лишь весьма косвенно. Бытие обнаруживает себя через сущее, одновременно при этом и утаиваясь, как бы закрываясь су­щим, что соответствует двойственности бытия у К. Ясперса [304, с. 425]. Отсюда, парадок­сальным образом, Бытие - «более сущее, чем любое сущее» [263, с. 218]. Говоря языком ма­тематических характеристик, Бытие не есть множеством всех сущих - как актуальных, так и потенциальных. Оно как бы «перпендикулярно» к такому множеству, в то же время, образуя с ним некое единство (подобно Единому как началу всякого множества у неоплатоников). 

Здесь - как место для загадочных геометрических сюжетов у М. Эшера, так и необхо­димость одновременного использования понимания Бытия в собственном смысле (бытия как Бытия), так и в несобственном - в контексте бытия сущего. Особое значение тут занимают параллельные категории Бытия и Ничто (буквальное название работы Ж.-П. Сартра [211], где, однако, Бытие и Ничто связываются исключительно со способом проявления человече­ской реальности как «бытия-в-себе», «бытия-для-себя» или «бытия-для-другого»), спор о которых тянется с глубокой древности. В наши дни он обычно звучит как вопрос о взаимо­отношении бытия и небытия, бытия и ничто (например, работы [223] и [280]). Еще раз отме­тим, что Бытию у X. соответствует Ничто (именно как атрибут Бытия), а сущему - бытие (как бытие сущего), где ничто - «физическое» отсутствие сущего. В силу заявленных обстоя­тельств, автор исходит из хайдеггеровского «канонического» представления Бытия и сущего, уточняя их с позиций цивилизационной онтологии и синергетики. Дадим три ремарки, кото­рые помогут понять эту непростую ситуацию. 

Первую ремарку можно охарактеризовать как архетипическую - в смысле действия не­кого коллективного бессознательного, или феномен того, что можно назвать недоверием к сущему как к некому «неполному» Бытию. Это способно демонстрировать неконтролируемое человеческое сознание, в первую очередь, раннее, детское сознание, еще не переориен­тированное на «цивилизационно-правильное» восприятие мира. Так, Л. Толстой через пере­живания своего в значительной степени автобиографического героя Николеньки [237, с. 158] передает (добавим, сформированное знакомством с философией Ф. Шеллинга), представле­ние о сущем как о чём-то, что держится исключительно его, героя, «вниманием» к сущему. Или, в нашей трактовке, как о некой «лицевой заполненности» Бытия, тогда как за спиной Николеньки должна была бы располагаться пустота Бытия, - Ничто, другие, ещё не про­явившиеся миры-сущности. Забегая вперед (по тексту, и условно - перемещая героя на ру­беж XX - XXI вв ), можно предположить, что он, уже успешно адаптировавшийся к особен­ностям нашей цивилизации, дополнительно вполне мог бы видеть такое проявившееся сущее не как, скажем, природу, а как набор ресурсов для надлежащей ему предпринимательской деятельности, т.е. поставно - по X. (см. далее). 

Вторая - философско-онтологическая - ремарка связывается с разграничением А Н. Уайтхедом бытия, действительности и реальности [335]. Здесь бытие понимается как не­кая координирующая потенциальность всего того, что может быть (корреспондирует с Леду / - б ы т и е м X. «из которого всё сущее»). Тогда действительностью является то, что соот­ветствует, по используемой автором терминологии, сущему, а реальность - конкретный ва­риант воспринимаемой действительности. Следует сказать, что время и пересотворение ми­ра (см. далее) внесли свои коррективы в этот ряд. Теперь появляется представление и о ги- перреалъности, где «обычная» реальность выступает её заготовкой-моделью [48]. При раз­нообразии трактований действительности и реальности, существующих во многих источни­ках, мы будем, по возможности, придерживаться «линии Уайтхеда». Интересно, что пред­ставление бытия - при всей его трансцендентности - с позиций координирующей потенци­альности корреспондирует, по сути, с паутиной жизни [120] Ф. Капра с её скрытыми, не- проявленными связями [121]. Здесь, если исходить уже из представлений X. об имении воз­можностей бытия как его впускания и вмещения [259, с. 395], скрытые связи будут и опре­деляться, и определять свойства такого впускания и вмещения исходя из Четверицы бытия (см. далее). Естественно, сопоставление Четверицы бытия с паутиной жизни - весьма сильная (синергетическая) метафора. 

Третья ремарка является научной - точнее, спекулятивно-научной, поскольку пока не имеет достаточных эмпирических оснований. Она характеризуется тремя гипотезами. Первая - гипотеза мулътивселенной или мулътиверса (англ. - multiverse) - предполагаемого (спе­циалистами по космологии и астрономии, физиками и философами) бесконечного множества всех возможных реально существующих параллельных вселенных, включая и нашу Вселен­ную, которые обладают свойством «открываться» друг в друга (такое «открывание», очевид­но, можно связывать с «посланием бытия» и «бытие имеет Место» у X. [259, с. 396]). В этой гипотезе мультиверсу будет соответствовать «Место» Бытия с его «посланием», а «только наша Вселенная» - сущему. Отметим, что одной из наиболее продвинутой в данном отноше­нии - имеющей основания в квантовой механике - является восходящая к X. Эверетту кон­цепция физического многомирия. Вторая гипотеза относится к представлениям экспликатив- ного и импликативного порядков Д. Бома (см. далее). Экспликативному (явному) порядку будет соответствовать сущее, а импликативному (неявному) - Бытие как «"возможность" ... "тихая сила" ... Возможного» [263, с. 194]. Чисто естественнонаучно такая «тихая сила» мо­жет быть передана в переходе от «грубого» проявления обычного для нас мира физических вещей к «тонким» действиям закрытых от нас возможностей: «Физический мир - это отра­жение энергетических колебаний более тонких миров, которые, в свою очередь, являются отражениями еще более тонких энергетических полей» [320]. 

Третья гипотеза, связанная, прежде всего, с именем Э. Ласло, характеризуется им как целостная теория всего [149]. В плане фундаментальной онтологии сама теория относится к горизонту сущего, однако в ней действуют примечательные онтологические параллели, поскольку сущее структурируется таким образом, что в основе всего лежит ин-формационное поле - аката. Поле невозможно непосредственно воспринимать (как Бытие), но своим нело­кальным характером оно проявляет себя (как сущее) в целенаправленной эволюции Вселен­ной и во всех её «вещах». 

В целом же, эти ремарки - очень осторожно - можно отнести к попыткам «системати­зации онтологии» (проводимой, к примеру, В. Сагатовским). 

6 Такое мировоззрение - суть мировоззрение логоцентрическое [91] - парадоксальным образом позволяет представить его с позиций некой прото-деконструкции. Парадокс состо­ит в том, что если «настоящая» деконструкция [6] нынешнего постмодернизма [111] восста­ет против так называемых «репрессивных» интенций современной западноевропейской культуры, имеющей своим ядром логоцентризм, то логоцентризм, подготовленный Декартом - это, по сути, «восстание» против интенций (претензий) Бытия быть представленным в его присутствующей (и трансцендентной) целостности, угнетающе («репрессирующе») дейст­вующей на систему упрощающего, редуцированного представления Бытия. 

7 Несколько забегая вперед - по Д. Бому - это можно представить и как существование социума исключительно в экспликативном (внешне ощутимом) порядке вещей при отсутст­вии в его представлении импликативного (скрытого бытийного) порядка. Ключевыми тут являются первоистоки такого отсутствия: от «просто» еще не состоявшегося знания до «при­нудительного незнания» - мисологии - как вражды к слову, логосу, мысли (Платон), доба­вим, - ко всему тонкому, необычному и беззащитному (шепчущему пруду мироздания - Э. Ласло [320]), но ныне уже в масштабах, Платону и не снившихся (С. Аверинцев). 

Следует сказать и о необходимо-адаптивном аспекте подобного мировоззрения, кото­рое в «нейтральных» формах социального поведения имеет характер габитуса (от лат. habitus - облик, образ, настроение). Сам по себе габитус ни «хорош», ни «плох», это - чувст­во правильной и удачной «социальной игры» как общества, так и отдельного индивида в нём, «стратегии, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации», «необходи­мость, ставшая добродетелью» [62, с. 23]. «Плохим» габитус становится в ситуации (к кото­рой он обычно и тяготеет) выхода из собственных адаптивных рамок - тогда он неминуемо самодовольно и агрессивно позиционирует свои «игровые» условности как «действитель­ность» мира, бытия, смыкаясь с поставным (см. далее) мировоззрением. 

Ажитированное беспокойство современного социума относительно энергии в практи­ке её производства и потребления на научном уровне вызывает изучение его сути и реально­го положения дел. На это, к примеру, претендует новая наука биофизическая экономика, соз­данная и развиваемая Ч. Холлом и К. Клитгаардом [314]. Авторы исходят как из более широ­кого понимания связи экономики и энергии, так и свойств мира, в котором живет и действу­ет человек, весьма отличающийся от традиционного homo economicus'a. Они показывают, что предел «энергетической гонки» ограничен. С одной стороны как ограничитель действуют биофизические свойства мира, с другой - энерго-экономический параметр, характеризую­щий соотношение производимой и затрачиваемой на производство энергии, причем выра­женный в ресурсно-энергетических единицах. Это - ставший ныне распространенным пока­затель EROI {energy return on investment) - показатель окупаемости энергетических затрат. В целом показатель демонстрирует ныне мировую тенденцию к снижению. 

9 «Самым значительным ... признаком произошедшего перелома ... является то, что люди во всё возрастающей степени стали совершать поступки и организовываться не в соот­ветствии с законами живых существ, а в соответствии с законами созданного и воспроизво­димого ими вещного мира. Это мир имеет свои законы, неподвластные живым существам ... Человечество преодолевает уровень живой материи. На смену социальной организации жи­вых существ приходит социальный механизм, воплощающий в себе отчужденную волю и интеллект человечества» [103]. 

10 Особое место в потери чувства реальности занимает нарушение естественной (преж­ней) темпоральности, когда возникает и становится господствующим «вневременное время» (М. Кастельс). Если исходить из гипотезы Г. Лейбница, что время есть порядок следования вещей, а при пересотворении мира порядок систематически (системно?) нарушается, то воз­никает пертурбация времени. «Эта пертурбация может принимать форму сжатия временнь/х промежутков между событиями ..., или же случайных разрывов в последовательности собы­тия. Устранение очередности создает недифференцированное время, которое равнозначно вечности» [123, с. 431]. Причем, поскольку ныне время цивилизации не только «искривляет­ся» (М. Кастельс), но и ускоряется, это, естественно, оказывает пагубное влияние на «внут­ренние часы» человеческой психосоматики. 

Здесь впору вспомнить о ранних предостережениях относительно «игр со временем и со скоростью». Первые поезда ходили со скоростью конных экипажей (около 20 км/час) не только по причине своих низких технических возможностей, но и из-за предположения, что при большей (неестественной) скорости, пассажиры, реагируя на быстроту изменения окре­стного пейзажа, могут сходить с ума. Похоже, пророчество осталось незамеченным в осозна­нии изменений менталитета социума «эры высоких скоростей». 

11 По сути, тут реализуется сценарий, пророчески осмысленный еще Аврелием Авгу­стином (354 - 430 гг ): «Все человеческие беды происходят от того, что мы наслаждаемся тем, чем следует пользоваться [техникой, товарами и услугами, удобствами жизнеобеспече­ния, обобщенно - "физикой будущего" [318]. - Автор), и пользуемся тем, чем следует на­слаждаться [природой, культурой, душой своей и другого человека. - Автор)». Здесь, что интересно, высказывания Августина корреспондируют с лозунгом нынешних социалистов: «рыночной должна быть экономика, а не общество». Этот лозунг многое ставит на свое ме­сто, но как раз и не слышим в эпоху (кризисного) торжества рыночного фундаментализма. 

В более широком плане - и у Августина, и у социалистов - не идет речь о необходимо­сти какого-либо сковывания творческого гения человечества (скажем, подобного «пределам роста» в одном из докладов Римскому клубу). Речь идет о необходимости некой благой на­правленности человеческой деятельности, что теперь начинает рассматриваться в представ­лениях об устойчивом развитии (см. далее). Нельзя тут не отметить и корреспондирования с библейским «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк. 2:27), в понимании использования субботнего покоя для осмысления заповедей Творца и соответствия им своих каждодневных действий, а не «формально-субботнего» подчинения религиозной ритуально­сти. Вполне очевидно, что такая ежедневная «техно-экономическая суббота», причем не с формальным, а теперь с каким-то восторженно-бездумным подчинением ей, если уже не на­ступила, то наступает на беззаботное человечество (Наш Заключительный Час - по совре­менному астрофизику М. Рису [329]). Здесь не обойтись и без меткого замечания М. Твена (оно, в несколько ином контексте, дается и в глоссарии)'. «Для мальчишки с новым молотком в руке всё вокруг выглядит как гвоздь», где, применительно к цивилизационной ситуации, инфантильное человечество, подобно мальчишке, увлеченно забивает «техно-экономические гвозди» в то, что должно было бы быть для него самой жизнью.

А. Ральчук